Pegate una vuelta por la FLIA

Este miércoles 14:30 hs Opus de Mariano Donoso en el Joaquín V. González

ESTE MIÉRCOLES 2 DE NOVIEMBRE A LAS 14:30

OPUS un documental de MARIANO DONOSO (Argentina 2004).

“¿Un documental falso o real? ¿Sobre la crisis de la educación argentina en 2001/2002? ¿Sobre la historia argentina y sus avatares, sobre el legado cumplido o trunco de Sarmiento, sobre la subsistencia de la oposición entre civilización y barbarie? ¿Un ensayo cinematográfico sobre la imposibilidad de filmar un documental, una sátira, una broma erudita entre amigos? Lo que está claro es que Opus, filmada por Mariano Donoso, producida y coescrita por su tocayo Mariano Llinás (realizador de Balnearios), es una película hecha de preguntas. Compleja en su construcción pero de máxima sencillez expositiva, es difícil determinar si se trata de una película absolutamente transparente, que por coquetería se disfraza de cierta aura de oscuridad, o de una sumamente sinuosa en su sentido final, que elige vestirse con transparencias. Objeto escurridizo, podría parecer que Opus toma con frivolidad un tema importante, cuando lo que tal vez suceda es que le devuelve importancia a un tema largamente frivolizado, como es el estado de la educación en la Argentina siglo XXI.”

Página 12.

ISP. Joaquín V. González.

Ayacucho 632 CABA

Cine Auditorio subsuelo

Actividad libre y gratuita

Terrorismo o tragicomedia: Un artículo de Giorgio Agamben

Durante la madrugada del pasado 11 de noviembre 150 policías, la mayoría de los cuales pertenecían a las brigadas antiterroristas, rodearon un pueblo de 350 habitantes en la meseta de Millevaches antes de penetrar en una granja para arrestar a 9 jóvenes (que habían recuperado la tienda de ultramarinos para intentar reanimar la vida cultural del pueblo). Cuatro días más tarde las 9 personas detenidas fueron llevadas ante un juez antiterrorista y “acusados de asociación de malhechores con fines terroristas”. Los periódicos informan que la ministra del Interior y el jefe del Estado “han felicitado a la policía y a la gendarmería por su presteza” Todo está aparentemente en orden. Pero intentemos examinar más de cerca los hechos y delimitar las razones y los resultados de esta “presteza”. Primero, los motivos: los jóvenes que han sido detenidos “estaban siendo vigilados por la policía a causa de su pertenencia a la extrema izquierda y a la esfera anarco autónoma”. Como precisa el entorno de la ministra del Interior, “tienen discursos muy radicales y contactos con grupos extranjeros”. Pero hay más: algunos de los detenidos “participaban de manera regular en manifestaciones políticas”, por ejemplo, “en las manifestaciones contra el fichero Edvige [1] y contra el refuerzo de medidas sobre la inmigración”. Una adhesión política (es el único sentido posible de monstruosidades lingüísticas como “esfera anarco autónoma”), el ejercicio activo de las libertades, el sostenimiento de discursos radicales basta para poner en marcha a la Subdirección antiterrorista de la policía (Sdat) y a la Dirección central de la oficina de información del interior. Ahora bien, quien posea un mínimo de conciencia política no puede sino compartir la inquietud de estos jóvenes frente a la degradación de la democracia que conllevan el fichero Edvige, los dispositivos biométricos y el endurecimiento de las reglas de inmigración. En cuanto a los resultados, se podría esperar que los investigadores hubiesen encontrado en la granja de Millevaches armas, explosivos y cócteles Molotov. Ni mucho menos. Los policías de la Sdat cayeron sobre “documentos en los que se precisaban las hojas de paso de los trenes, municipio por municipio, con el horario de salida y llegada a las estaciones”. Es decir: un horario de la SNCF [2]. Pero también han requisado “material de escalada”. Es decir: una escala como las que se puede encontrar en cualquier casa de campo. Es momento de volver a las personas detenidas y, sobre todo, al presunto jefe de esta banda terrorista “un líder de 33 años que procede de una clase acomodada y parisina y que sobrevive gracias al apoyo económico de sus padres”. Se trata de Julien Coupat, joven filósofo que dio vida no hace mucho tiempo, con algunos de sus amigos, a Tiqqun, una revista responsable de análisis políticos sin duda discutibles, pero que se sitúa aún hoy entre los más inteligentes de este periodo. Yo he conocido a Julien Coupat en esa época y guardo de él, desde un punto de vista intelectual, una perdurable estima.

Pasemos pues a examinar el único hecho concreto de toda esta historia. La actividad de los detenidos podría relacionarse con los actos malintencionados contra la SNCF que han causado el 8 de noviembre el retraso de algunos TGV [3] de la línea París-Lille. Estos dispositivos, si creemos las declaraciones de la policía y de los propios agentes de la SNCF, no pueden provocar en ningún caso daños a las personas: pueden como mucho al obstaculizar la alimentación de los pantógrafos de los trenes, causar retrasos de éstos últimos. En Italia, los trenes llegan con retraso muy a menudo, pero nadie ha pensado todavía acusar de terrorismo a la sociedad nacional de ferrocarril. Se trata de delitos menores aunque nadie los apruebe. El 13 de noviembre un comunicado de la policía afirmaba con prudencia que, tal vez, hay “autores de los daños entre los detenidos, pero que no es posible imputar una acción a alguno de ellos”.

La única conclusión posible de este tenebroso asunto es que aquellos que hoy en día se comprometen activamente contra la manera (discutible) en la que se resuelven los problemas sociales y económicos, son considerados ipso facto como terroristas en potencia, aunque ningún acto justifique esta acusación. Hay que tener el coraje de decir con claridad que hoy, en numerosos países europeos (en particular en Francia y en Italia) se han introducido leyes y medidas policiales que en otros tiempos habrían sido juzgadas como bárbaras y antidemocráticas y que no tienen nada que envidiar a las que estaban en vigor en Italia durante el fascismo. Una de estas medidas es la que autoriza la detención preventiva durante 96 horas de un grupo de jóvenes imprudentes, tal vez, pero a los que “no es posible imputarles una acción”. Otra igual de grave es la adopción de leyes que introducen delitos de asociación cuya formulación se deja intencionadamente en la ambigüedad y que permiten clasificar como “con fines” o “con vocación terrorista” unos actos políticos que hasta ahora nunca habían sido considerados como destinados a producir el terror.

1. El fichero Edvige consiste en la posibilidad de que el Ministerio del Interior pueda archivar toda información sobre los ciudadanos mayores de 13 años respecto a sus actividades políticas, filosóficas, sociales, etc.

2. Compañía nacional de ferrocarril.

3. Tren de alta velocidad.

Artículo aparecido en el diario francés Libération el 19 de Noviembre.

Este miércoles cine gratuito en el joaquín V. González: El ángel exterminador de Luis Buñuel

Este miércoles 18 El ángel exterminador de Luis Buñuel (México, 1962)

Unas palabras del autor a propósito de la película:

“Siempre me he sentido atraído, en la vida como en mis películas, por las cosas que se repiten. No sé por qué, no trato de explicarlo. En El ángel exterminador hay, por lo menos, una decena de repeticiones. Se ve, por ejemplo, a dos hombres que son presentados el uno al otro y que se estrechan la mano, diciendo: “Encantado”. Un instante después, vuelven a encontrarse y se presentan de nuevo el uno al otro como si no se conocieran. Una tercera vez, por fin, se saludan calurosamente como do viejos amigos.

Igualmente, en dos ocasiones, si bien bajo ángulos distintos, se ve a los invitados entrar en el vestíbulo y al dueño de la casa llamar a su mayordomo. Cuando la película fue montada, Figueroa, el operador jefe, me llevó y me dijo:

-Luis, hay una cosa muy grave.

-¿El qué?

-El plano en que entran en la casa está montado dos veces.

¿Cómo pudo pensar ni por un instante, él, que había filmado los dos planos, que un error tan enorme podía escapársenos al montador y a mí?

(…) El ángel exterminador es una de las raras películas mías que he vuelto a ver. (…) Lo que veo en ella es un grupo de personas que no pueden hacer lo que quieren hacer: salir de una habitación. . Imposibilidad inexplicable de satisfacer un sencillo deseo. Eso ocurre a menudo en mis películas.”

Luis Buñuel, Mi último suspiro (memorias).

El ciclo continúa con:

25 nov Opus de Mariano Donoso (Argentina, 2005)

1 dic Stalker de Andrei Tarkovski (URSS, 1979)

Joaquín V. González. Ayacucho 632 (Ciudad de Buenos Aires)

AUDITORIO CINE SUBSUELO

Descárgalo y lee (biografía de M. Foucault)

Alguien por ahí se encomendó la valiosa tarea de digitalizar el libro "Las vidas de Foucault" de David Macey. Al final de este texto de F, el link:

"El alto valor que los cínicos le atribuyeron al modo de vida de una persona no significa que no hubiesen tenido interés en la filosofía teórica, sino que refleja su punto de vista de que la manera en que una persona vivía era una piedra de toque de su relación con la verdad (como vimos, también era el caso en la tradición socrática). La conclusión que sacaron de esta idea socrática, sin embargo, fue que para proclamar las verdades que ellos aceptaban, de una manera que fuese accesible a todos, pensaron que su enseñanza tenía que consistir en un muy público, visible, espectacular, provocativo y a veces escandaloso modo de vida. Los cínicos, consecuentemente, instruían por medio de ejemplos y explicaciones asociadas a ellos. Querían que sus propias vidas fuesen un blasón de verdades esenciales que servirían como una guía, o como un ejemplo a seguir por otros. Pero no hay nada en este énfasis cínico en la filosofía como una arte de vida que sea ajeno a la filosofía griega. (...) La idea cínica de que una persona no es nada más que su relación con la verdad, y que esta relación con la verdad toma la forma o se le da forma en su propia vida, eso, es completamente griego."
Coraje y verdad, en El último Foucault, Ed. Sudamericana, p 348.

Descargar Las vidas de Foucault de Taringa

Biopolítica

"Vida o Muerte"

El líder cubano Fidel Castro llamó a los países del ALBA y del resto del Tercer Mundo a luchar en Copenhague por la supervivencia de la especie humana, pues "ya no es cuestión de "Patria o Muerte" sino de "Vida o Muerte". Afirmó que entre los países más desarrollados no hay voluntad política para encarar el problema del cambio climático.

"En Copenhague, el ALBA y los países del Tercer Mundo estarán luchando por la supervivencia de la especie", dice Castro en un artículo publicado esta jornada en la prensa local, y agrega "ya no es cuestión de "Patria o Muerte"; realmente y sin exageración, es una cuestión de "Vida o Muerte" para la especie humana".

"Patria o Muerte" es la consigna utilizada por la revolución cubana y por el propio Castro desde hace décadas.

Indicó que la reciente cumbre de la Alianza Bolivariana de las Américas (ALBA), celebrada en Bolivia, "constituyó un gran éxito" y demostró "cuanto puede hacerse en apenas cinco años de cooperación pacífica".

Contrastó que mientras los países del ALBA se plantearon "con gran fuerza" el problema del cambio climático, entre los países más desarrollados no hay voluntad política para encarar el problema.

"El sistema capitalista no solo nos oprime y saquea. Los países industrializados más ricos desean imponer al resto del mundo el peso principal de la lucha contra el cambio climático. ¿A quién van a engañar con eso?", concluyó.

Fuente Página 12

Ontología insurrecta: Composición y lucha.

El spinozismo es un estado del espiritu: permite considerar la existencia como posibilidad de subversión -es el trascendental ontológico de la revolución. En este terreno, con este espiritu, uno a uno y colectivamente, los hombres continúan midiéndose. Las ideologías nacen y mueren. Sólo el spinozismo permanece: como metafísica inicial, como derecho natural, como situación en la que es necesario sumergirse, no sólo si queremos ser filósofos, sino sobre todo si queremos ser revolucionarios.

Toni Negri.

Dejame que te explique (J. Ranciére)

Prefacio a la edición brasileña de Le maître ignorant, de Jacques Rancière

Jacques Rancière, mayo de 2002

¿Tiene algún sentido proponerle al lector brasileño de principios del tercer milenio la historia de Joseph Jacotot; aparentemente, la de un extravagante pedagogo francés de principios del siglo XIX? ¿Tenía ya sentido proponerla quince años atrás a los ciudadanos de una Francia supuestamente enamorada, sin embargo, de todas sus antigüedades nacionales?

La historia de la pedagogía tiene por cierto sus extravagancias. Y éstas, por lo que revelan de la extrañeza misma de la relación pedagógica, han sido a menudo más instructivas que sus proposiciones razonables. Pero el caso de Joseph Jacotot es muy otro que el de un artículo más en el gran bazar de las curiosidades pedagógicas. Se trata de una voz única que, en un momento crucial de la configuración de los ideales, las prácticas y las instituciones que gobiernan nuestro presente, hizo oír una disonancia inaudita, una de esas disonancias sobre las que ya no puede construirse ninguna armonía de la institución pedagógica; una disonancia que debe por lo tanto olvidarse para continuar edificando escuelas, programas y pedagogías, pero que acaso también, en ciertos momentos, deba volver a escucharse para que el acto de enseñar nunca pierda enteramente conciencia de las paradojas que le dan sentido.

Revolucionario de la Francia de 1789, exiliado en los Países Bajos al restaurarse la monarquía, Joseph Jacotot se encontró tomando la palabra en el momento mismo en que se implementaba toda una lógica de pensamiento que puede resumirse así: concluir la revolución, en el doble sentido de la palabra: poner término a sus desórdenes efectuando la necesaria transformación de las instituciones y las mentalidades de la que ella fue la realización anticipada y fantástica; y pasar de la era de las fiebres igualitarias y los desórdenes revolucionarios a la constitución de un orden nuevo de las sociedades y de los gobiernos que concilie el progreso, sin el cual las sociedades se adormecen, y el orden, sin el cual van rodando de crisis en crisis. Quien quiere conciliar orden y progreso encuentra su modelo, muy naturalmente, en una institución que simboliza su unión: la institución pedagógica, lugar –material y simbólico– en que el ejercicio de la autoridad y la sumisión de los sujetos no tiene otra finalidad que la progresión de dichos sujetos hasta el límite de sus capacidades: el conocimiento de las materias del programa para la mayoría, la capacidad de llegar también a ser maestros, para los mejores.

En esta perspectiva, pues, lo que debía concluir la edad de las revoluciones era la sociedad del orden progresivo: el orden idéntico a la autoridad de quienes saben sobre quienes ignoran, el orden llamado a reducir tanto como sea posible la distancia entre los primeros y los segundos. En la Francia de los años 1830 –es decir, en el país que había hecho la experiencia más radical de la Revolución y que por lo tanto se consideraba convocado por antonomasia a concluirla por el establecimiento de un orden moderno razonable– la instrucción se tornaba la consigna central: gobierno de la sociedad por la gente instruida y formación de las élites, pero también desarrollo de formas de instrucción destinadas a proveer a los hombres del pueblo los conocimientos necesarios y suficientes para que pudieran cerrar, a su propio ritmo, la brecha que les impedía integrarse pacíficamente al orden de las sociedades fundadas en las luces de la ciencia y del buen gobierno.

El maestro, que hace pasar según una progresión sensata, ajustada al nivel de las inteligencias toscas, los conocimientos que él posee al cerebro de quienes los ignoran, tal fue entonces el paradigma filosófico y el agente práctico del ingreso del pueblo a la sociedad y al orden gubernamental modernos. Este paradigma puede entrañar pedagogías más o menos rígidas o liberales. Pero ellas no afectan la lógica de conjunto del modelo: la que asigna a la enseñanza la tarea de reducir todo lo posible la desigualdad social, acortando la distancia entre los ignorantes y el saber. Y éste es el punto en que Jacotot hizo oír, para su tiempo y para el nuestro, una nota absolutamente disonante.

Jacotot hace la siguiente advertencia: la distancia que pretenden reducir la Escuela y la sociedad pedagogizada es aquélla de la que ambas viven y que por lo tanto no cesan de reproducir. Quien pone la igualdad como la meta que debe alcanzarse a partir de la situación de desigualdad, la difiere de hecho al infinito. La igualdad nunca llega después, como un resultado por lograrse. Debe siempre ponerse antes. Ella está presupuesta incluso en la desigualdad social: el que obedece una orden ya debe, primero, comprender la orden dada, segundo comprender que debe obedecerla. Debe ser el igual de su amo para someterse a él. No existe ignorante que no sepa una multitud de cosas y es en ese saber, en esa capacidad en acto, que debe fundarse toda enseñanza. Instruir, por lo tanto, puede significar dos cosas exactamente opuestas: confirmar una incapacidad en el acto mismo de pretender reducirla o, inversamente, forzar una capacidad que se ignora o se niega, a reconocerse y a desarrollar todas las consecuencias de ese reconocimiento. El primer acto se llama embrutecimiento, el segundo emancipación. En los albores de la marcha triunfal del progreso mediante la instrucción del pueblo, Jacotot hizo escuchar esta declaración pasmosa: ese progreso y esa instrucción significan eternizar la desigualdad. Los amigos de la igualdad no deben instruir al pueblo para aproximarlo a la igualdad; lo que deben hacer es emancipar las inteligencias, obligar a que cualquiera verifique la igualdad de las inteligencias.

No es aquí una cuestión de método, en el sentido de formas particulares de aprendizaje, es propiamente una cuestión de filosofía: se trata de saber si el acto mismo de recibir la palabra del maestro –la palabra del otro– es una prueba de igualdad o de desigualdad. Es una cuestión de política: se trata de saber si un sistema de enseñanza tiene por presuposición una desigualdad que debe “reducirse” o una igualdad que debe verificarse. Tal es la razón por la que el discurso de Jacotot es de máxima actualidad. Si he considerado pertinente hacer que se lo vuelva a escuchar en la Francia de los años 80, es porque me ha parecido el único capaz de lograr que la reflexión sobre la Escuela salga del debate interminable entre las dos grandes estrategias de “reducción de las desigualdades”. Por un lado, el advenimiento al poder del Partido Socialista había puesto a la orden del día las propuestas de la sociología progresista que encarnaba en particular la obra de Pierre Bourdieu. Ésta pone en el corazón de la desigualdad escolar la violencia simbólica impuesta por todas las reglas tácitas del juego cultural, que aseguran la reproducción de los “herederos” y la autoeliminación de los niños de las clases populares. Pero de ello extrae, según la lógica misma del progresismo, dos consecuencias contradictorias. Por un lado, propone la reducción de la desigualdad mediante la explicitación de las reglas del juego y la racionalización de las formas de aprendizaje. Por el otro, enuncia implícitamente la vanidad de toda reforma, al hacer de esta violencia simbólica un proceso que reproduce indefinidamente sus condiciones de posibilidad. Los reformadores gubernamentales prefieren no ver esta duplicidad propia de toda pedagogía progresista. De la sociología de Bourdieu, entonces, extrajeron un programa que apuntaba a reducir las desigualdades de la Escuela reduciendo la parte de la gran cultura legítima, haciéndola más amena, más adaptada a las sociabilidades de los niños de las capas desfavorecidas, es decir, esencialmente, de los niños provenientes de la inmigración. Este sociologismo reducido no hacía, desgraciadamente, sino afirmar mejor la presuposición central del progresismo, que ordena al que “sabe” ponerse “al alcance” de los desiguales y confirma así la desigualdad presente en nombre de la igualdad por venir.

Por lo cual había de suscitar rápidamente un efecto reactivo. En Francia, la ideología llamada republicana no tardó en denunciar esos métodos amoldados a los pobres, que no pueden ser sino métodos de pobres, que desde el inicio hunden a los “dominados” en la situación de la que se pretende sacarlos. El poder de la igualdad residía para ella, contrariamente, en la universalidad de un saber igualmente distribuido a todos, sin consideraciones de origen social, dentro de una Escuela bien separada de la sociedad. Pero el saber no trae por sí mismo ninguna consecuencia igualitaria. La lógica de la Escuela republicana, que promueve la igualdad mediante la distribución de lo universal del saber, siempre se encuentra atrapada ella misma en el paradigma pedagógico que reconstituye indefinidamente la desigualdad que ella promete suprimir. La pedagogía tradicional de la transmisión neutra del saber y las pedagogías modernistas del saber adecuado al estado de la sociedad quedan del mismo lado de la alternativa planteada por Jacotot. Ambas toman la igualdad como meta, o sea, toman la desigualdad como punto de partida.

Ambas, por sobre todo, están encerradas en el círculo de la sociedad pedagogizada. Ellas atribuyen a la Escuela el poder fantástico de realizar la igualdad social o, al menos, el de reducir la “fractura social”. Pero esta fantasía descansa a su vez en una visión de la sociedad en que la desigualdad es asimilada a la situación de los niños atrasados. Las sociedades de la época de Jacotot confesaban la desigualdad y la división en clases. La instrucción era para ellas un medio de introducir algunas mediaciones entre lo alto y lo bajo: de dar a los pobres la posibilidad de mejorar individualmente su condición y de otorgar a todo el mundo la sensación de pertenecer, cada cual en su lugar, a la misma comunidad. Nuestras sociedades distan mucho de esta franqueza. Ellas se representan como sociedades homogéneas, en las que el ritmo impetuoso y generalizado de la multiplicación de mercaderías e intercambios ha nivelado las antiguas divisiones de clases y logra que todos participen en los mismos goces y las mismas libertades. Ya no habría proletarios, sino sólo recién llegados que aún no han adquirido el ritmo de la modernidad, o rezagados que, inversamente, no han sabido adaptarse a las aceleraciones de dicho ritmo. La sociedad se representa así como una suerte de vasta escuela que tiene salvajes por civilizar y alumnos retrasados por recuperar. En tales condiciones, la institución escolar se ve cada día más agobiada por la fantástica tarea de cerrar la brecha entre la igualdad proclamada de condiciones y la desigualdad existente; se ve cada día más conminada a reducir desigualdades supuestamente residuales. Pero la función última de esta sobreinvestidura pedagógica es finalmente reforzar la visión oligárquica de una sociedad-escuela, en la cual el gobierno no es más que la autoridad de los mejores de la clase. A estos “mejores de la clase” que nos gobiernan, se les vuelve a proponer entonces la vieja alternativa: unos les piden que se ajusten, mediante una buena pedagogía comunicativa, a las inteligencias modestas y a los problemas diarios de los menos dotados que somos; otros les piden, a la inversa, que manejen –desde la distancia indispensable a toda buena progresión de la clase– los intereses de la comunidad.

Eso es precisamente lo que tenía en mente Jacotot: la manera en que la Escuela y la sociedad se entre-simbolizan sin fin y así reproducen indefinidamente, en su negación misma, la presuposición desigualitaria. No porque lo animara la perspectiva de una revolución social. Por el contrario, su lección pesimista era que el axioma igualitario carece de efectos sobre el orden social. Aunque la igualdad fundaba en última instancia la desigualdad, ella encontraba cómo actualizarse sólo individualmente, en la emancipación intelectual, siempre capaz de devolver a cada uno la igualdad que el orden social le negaba, y le negaría siempre, en virtud de su naturaleza misma. Pero este pesimismo tenía también su mérito: señalaba la índole paradójica de la igualdad, a la vez principio último de todo orden social y de gobierno, y excluida de su funcionamiento “normal”. Al poner la igualdad fuera del alcance de los pedagogos del progreso, la ponía también a resguardo de las simplezas liberales y de las discusiones superficiales entre aquellos que la hacen consistir en las formas constitucionales y los que la hacen consistir en las costumbres de la sociedad. La igualdad, enseñaba Jacotot, no es ni formal ni real. No consiste ni en la enseñanza uniforme de los niños de la república ni en la disponibilidad a bajo precio de los productos en las góndolas de los supermercados. La igualdad es fundamental y ausente, es actual e intempestiva, siempre dependiente de la iniciativa de aquellos individuos y grupos que, contra el curso habitual de las cosas, toman el riesgo de verificarla, de inventar las formas, individuales o colectivas, de su verificación. También esa lección es más que nunca actual.

(Traducción del original en francés: Bernardo Capdevielle)

Rancière, Jacques: Le maître ignorant. Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, París, Fayard, 1995 (1ª edición, 1987). Edición brasileña: O mestre ignorante. Cinco lições sobre a emancipação intelectual (traducción al portugués: Lílian do Valle), Belo Horizonte, Autêntica, 2002.

Bastardos sin gloria

Curiosamente, en la fábula de Tarantino aparecen dos pensamientos contemporáneos necesarios de articular. Para ser casi precisos, en el primer “diálogo” de Brad Pitt se entrelazan e invierten algunos tips dignos de Foucault y de toda la especialización biopolítica posterior (Agamben, Esposito, entre otros). A los veinte minutos de película, más o menos, el teniente Aldo Rein sentencia un discurso para su grupo de soldados judeoamericanos: justifica a sus reclutas la matanza de nazis, “sin piedad y con crueldad”, para que puedan “verla el resto de sus hermanos alemanes”. Para estos bastardos, “matar a los nazis no es de ninguna forma una lección de humanidad, porque los nazis no tienen humanidad”.

Visto de otro modo, allí donde Hitler promulgaba una raza superior, y Foucault marcaba una cesura en la vida, una paradoja que permitía a un Estado matar y, a su vez, le permitía a un Estado racista convertirse en asesino “para continuar viviendo”; allí mismo, es el intersticio que también toma Tarantino como continuum de la especie humana. Pero la condición que elige el director para aniquilar ya es extra-biológica, el límite está dado por la humanidad: los bastardos tienen el derecho de matar a cualquier nazi porque estos no tienen humanidad. Es semejante al discurso posguerra, a la Declaración de 1948, aunque con una importante salvedad: porque no sólo “se intenta restituir la humanidad, luego de que el régimen nazi la haya reducido a su componente corpórea” (tal como sostiene Esposito, a propósito de la Declaración de los Derechos Universales del Hombre). Sino que en la película, justamente, la humanidad se convierte en un derecho que se sustrae deliberadamente a los nazis. El grupo comandado por los bastardos se convierte en representante soberano de la humanidad, al vengarse reduciendo a cualquier nazi a su condición corpórea y, principalmente, al excluirlos de toda humanidad: sacándoles la cabellera, desmembrándolos, marcándoles la esvástica en la frente.

Por Marcos F. Beltrame
marcosbeltrame@yahoo.com.ar

En torno al elemento tierra: Anaximandro

Al llegar al pensamiento de Anaximandro surgen nuevas incongruencias con su interpretación, no sólo respecto del “elemento tierra”, sino en relación con los otros elementos. Las primeras citas documentadas del filósofo milesio aparecen por primera vez en Aristóteles, bajo el habitual uso de terminología propia: así, luego, Teofrasto y Simplicio también hablarán de los cuatro elementos para referirse a las cualidades. Porque, del mismo modo que Anaximandro sostiene que la arché es “lo infinito”, se designa también mediante artículo y adjetivo a las cualidades: lo caliente, lo frío, lo húmedo y lo seco. Pero sólo con el surgimiento de la distinción entre sustancia y atributo, por medio de Platón y de Aristóteles en adelante, se considerarán los elementos caracterizados a través de sus cualidades: al fuego le corresponderá lo caliente, al agua lo húmedo, etc. Repito, las cualidades en Anaximandro no figuran como elementos, ni como sustancias o fenómenos materiales. Esta consideración se puede deducir con la siguiente interpretación de un comentarista: “Porque [argumenta Hölscher sobre el ápeiron] no representa una cualidad [como lo caliente], sino un fenómeno como el fuego”[1]. Guthrie no está de acuerdo con este significado y sostiene que las cualidades son fenómenos materiales, al argumentar que Anaximandro los trata como cosas sustantivas igual que a la arché. Pero me parece más lógico considerarlos cualidades, en tanto que como fenómenos bien podrían haber sido también una arché. Existe una distancia entre lo húmedo (cualidad), por ejemplo, y el agua (elemento, fenómeno), más allá del carácter abstracto que pueda representar en relación con algo efectivamente húmedo.
Otra de las interpretaciones comunes en la filosofía de Anaximandro es aquella que dispone las cualidades como contrarios. Sin embargo, no hay fragmentos directos que remarquen las oposiciones entre las cualidades. A lo sumo, puede haber diferencias que las lleven a litigar su ubicación en el todo. Además, se puede suponer que no hay transformaciones o conversiones entre ellas, sino cambio en las localidades. En esta línea, se puede aceptar que lo ilimitado está formado por cualidades en constante lucha, sin necesidad de que sean contrarias. La fuerza o tendencia en cada una de ellas, por prevalecer, no es un intento para aniquilar a una contraria, sino por obtener una ventaja local que obligue a la otra a retirarse. Porque por ejemplo, el agua sólo en un sentido puede originar el fuego[2] (por la evaporación), y el fuego abusar de ese espacio (i. e. ganarlo), pero no al revés: no hay contradicción, la relación es unilateral. Y la ventaja que se obtiene es sobre un lugar, que no se gana de modo final y completo porque no se destruye definitivamente a la otra cualidad, dado que ésta puede retornar y generar una nueva lucha.

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[1] GUTHRIE, Op. Cit., pág. 86, n. 66
[2] Sólo si se tiene en cuenta que ambos ya preexisten en lo ilimitado, y están disputando una sección o parte. Es un “origen secundario”, respecto de un lugar o sector.

Por Marcos F. Beltrame

Lecturas

LA INSURRECCIÓN QUE LLEGA
Comité Invisible
La fabrique editions.
París. Marzo 2007
Bajo cualquier ángulo desde el que se observe, el presente no tiene
salida. No es la menor de sus cualidades. A quienes quisieran
permanecer en la esperanza a toda costa, les retira cualquier apoyo.
Aquellos que pretenden impedir las soluciones son desmentidos al
momento. Es una cosa sabida que todo no puede sino ir de mal en
peor. “El futuro no tiene porvenir” es la sabiduría de una época en la
que se ha llegado, bajo sus aires de extrema normalidad, al nivel de
consciencia de los primeros punks.
La esfera de la representación política se cierra. De izquierda a
derecha, es la misma nada que adopta las poses perrunas o los aires
de virgen, las mismas cabezas de góndola que encadenan sus
discursos tras los últimos hallazgos del servicio de comunicación.
Aquellos que todavía votan dan la impresión de no tener otra
intención que la de hacer saltar las urnas a fuerza de votar como
pura protesta. Se comienza a adivinar que es contra el voto mismo
por lo que se continua votando. Nada de lo que se presenta está, ni de
lejos, a la altura de la situación. Incluso en su silencio, la propia
población parece infinitamente más adulta que todos los títeres que
se pelean por gobernarla. No importa que el chibani de Belleville sea
más prudente en sus palabras que ninguno de los que se dicen
nuestros dirigentes en sus declaraciones. La tapa de la marmita
social se vuelve a cerrar con una triple vuelta mientras en su interior
la presión no deja de aumentar. Salido de Argentina, el espectro de
¡Que se vayan todos! comienza a acosar seriamente las cabezas
dirigentes.

Descargar La insurrección que llega

En torno del elemento tierra II

Gran parte de la filosofía jonia se conoce a través de Aristóteles, que recopiló sistemáticamente la historia de la filosofía transcurrida hasta su época, con el fin de exponer hasta dónde habían progresado sus predecesores en la interpretación de la realidad. No obstante, cuando se refiere a los jonios antiguos utiliza ideas y conceptos propios que se distancian del sentido que pudo haber llegado a tener para ellos. Evidentemente, esto es un problema en sí, pero más aún cuando se habla de la arché. Por ello, es conveniente mostrar dos cuestionamientos que surgen por medio de la clasificación aristotélica.
El primero, ya mencionado, es que Aristóteles vincula a la arché con términos propios de su metafísica, distorsionando así el pensamiento de los filósofos jonios. Algunos de los conceptos que utiliza son los de sustancia, atributo, elemento. Por ejemplo, mientras que para Aristóteles los elementos eran cuerpos simples, materia inerte sin causa motriz (y en esta clasificación entraban la tierra, el aire, el agua y el fuego); para los milesios la arché no estaba en la misma posición que la materia muerta e inmóvil. Porque, como se demarcará en el próximo punto, la consideraban dotada de vida. Un jonio quizá sí pudiese interpretar como “elemento” a la tierra, pero no se puede estar seguro de que pensara del mismo modo al agua o al fuego, al menos de la forma clásica en que se clasificaron los cuatro elementos naturales.
Con respecto a la utilización del concepto de arché, por parte de Aristóteles, no habría ninguna dificultad porque también era de uso común en la época de los filósofos jonios. Se lo puede entender tanto como punto de partida, principio, o como causa originaria, ya que en los dos sentidos aparece desde la época de Homero. Para el pensamiento de los jonios antiguos, en palabras de Guthrie, la arché “significa, en primer lugar, el estado originario a partir del cual se desarrolló el mundo múltiple y, en segundo lugar, la base permanente de su ser”[1]. Ya sea para Tales o Anaximandro, la arché es lo único que realmente existe.
Ahora, el otro cuestionamiento que emerge con la clasificación aristotélica está vinculado con la presentación de la arché netamente como un principio material, cuando Aristóteles argumenta que: “(...) La mayoría de los filósofos más primitivos pensaron que los principios que existían en la naturaleza de la materia eran los únicos principios de todas las cosas: aquello de lo que constan todas las cosas que existen y de lo que se originan por primera vez y en lo que se convierten en su estado final (permaneciendo la sustancia pero cambiando sus atributos), esto, decían ellos, es el elemento y principio de todas las cosas y, por ello, piensan que nada se origina o se destruye, puesto que esta especie de entidad siempre se conserva (...)”[2]. En esta cita aparecen los conceptos de elemento, atributo y sustancia utilizados para caracterizar la arché como un principio material. Porque bajo el enfoque de Aristóteles los jonios simplemente postulan uno de los elementos como sustancia; y ello para él, desde su cosmovisión metafísica, no es suficiente. Dado que considera como un absurdo pensar que la arché, el elemento elegido como sustancia, sea la que genera el cambio y la transformación. Dicho de otro modo, la operación aristotélica se basa en, primero, simplificar la arché al nivel de elemento, reduciéndola solamente a una causa material (dentro del esquema de cuádruple causación), para después postular que es necesario descubrir la fuerza efectiva que provoca la transformación y el movimiento. Por ello, más adelante afirma que: “(...) Hay algo más que es la causa del cambio. Y buscar esto es buscar la causa segunda, como la llamaremos: la causa de donde surge el principio del movimiento (...)”[3]. No obstante, es erróneo dirigirse a los filósofos jonios meramente como materialistas, ya que para ellos la arché es la estructura vital del todo. Además, resulta extraño que Aristóteles sí haya percibido que ninguno de los filósofos que sostuvieron una única arché optó por elegir a la tierra[4], para luego tratar al principio constitutivo como un simple elemento inerte y material, sin considerar las cualidades vitales y de autotransformación que tenían para el pensamiento jonio.
Pero más extraño es aún el concepto de “hilozoísmo”, acuñado en el s. XIX para referirse a los filósofos jonios. Si bien Guthrie objeta que: “(...) el término hilozoísta, que suele aplicarse a los milesios, ha sido criticado como erróneo, apoyándose en que hace pensar en teorías que niegan explícitamente toda realidad no compuesta de materia y espíritu [refiriéndose a los comentaristas Burnet y Ueberweg-Praechter, principalmente]. No necesitamos compartir esta objeción aplicada al término en sí, que más bien parece evidenciar la realidad, es decir, la situación espiritual de unos hombres que aún no habían captado claramente la distinción entre los dos”[5]. No obstante, según la línea que se viene estableciendo, quizá se pueda estar más cerca de la conjetura de Burnet. Porque, aunque se tengan sospechas de que un filósofo jonio pudiese haber entendido efectivamente la tierra como un elemento inerte, y por ello ninguno lo haya elegido como arché. De ningún modo se tienen certezas para establecer que pudieron haber entendido la arché como materia con vida, al menos en este sentido. En todo caso, allí donde el resto de las personas sólo observaban objetos inanimados, ellos sostenían que en el fondo su estructura estaba viva, porque el todo es un organismo vivo. Un filósofo jonio, en definitiva, no concebía que algo no tuviese vida. La arché no era un elemento inerte con cualidades vitales, sino que su modo de ser de por sí era vital, negándole todo residuo material. Aparte, la significación que acepta Guthrie atiende a una evolución del pensamiento que, en definitiva, sigue la operación aristotélica. No es necesario ni pararse en la distinción entre materia y vida para comprender el pensamiento de los jonios, ni tampoco suponer que aquello haya sido un progreso en la historia de las ideas. Al contrario, suponer que la arché es un elemento material con vida confunde plenamente lo que pudo llegar a ser, de modo cualitativo, el agua, el aire o el fuego para un jonio.

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[1] GUTHRIE, W., Historia de la filosofía griega I, Los primeros presocráticos y los pitagóricos, Madrid, Gredos, 1991, (traducción de Alberto Medina González), pág. 66
[2] ARISTÓTELES, Metafísica, A, 983 b 6 y sigs.
[3] Ibid., A, 984 a 21
[4] Ibid., A, 985 a 5
[5] GUTHRIE, Op. Cit., pág. 72

por Marcos F. Beltrame

Un instante de peligro

Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer.

Walter Benjamin, Tesis de filosofía de la historia.

Imagen: Hot Porsuit de Paul Klee

En torno del elemento tierra I

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Ferécides de Siro, maestro de Pitágoras, inicia el relato de su libro cosmogónico Siete escondrijos contando que Krono (tiempo), Zas (el que da vida) y Ctonia (perteneciente a la tierra) existieron desde siempre. Allí, en primera instancia se puede observar que la divinidad más cercana al elemento tierra aparece no sólo separada de la vida, sino también del tiempo. Y de algún modo, con ello se podría llegar a suponer alguna caracterización posterior para el elemento tierra –y el resto de los elementos–. A continuación, si se siguen las primeras etapas evolutivas de la cosmogonía de Ferécides, quizá se puedan sacar más conclusiones similares.
En primer lugar, Ferécides opta por empezar el relato de la creación desde Krono y no a partir del Caos (como sí lo efectúa Hesíodo, por ejemplo). En este estadio primigenio, interpreta que el semen de Krono produce fuego, viento y agua[1]. Dicho en otras palabras, Krono no promueve tierra con su semen, si se atiende a la clasificación tradicional de los cuatro elementos. Además, para un griego sería algo extraño que el semen de un dios produjese tierra, porque está acostumbrado a relacionarlo inmediatamente con el calor vital característico del animal, de lo que está animado. De este modo, se tiene la primera pauta para decir que el elemento tierra no comparte el movimiento animado y el calor vital que sí podrían llegar a tener el agua, el viento o el fuego. A lo sumo se encuentra en otro rango, en un nivel separado del calor y la vida, más cercano a lo frío y seco, lo inánime. Este enfoque es necesario comprenderlo de entrada para entender el punto de vista de la filosofía jonia. Por otra parte, a esta altura tal vez también sea conveniente aclarar que el nombre del libro de Ferécides se debe a los cinco nidos donde se refugian las factorías del semen, sumado a los otros dos donde están Zas y Ctonia.
Entonces, volviendo a Ctonia, Ferécides expone en una segunda fase su boda con Zas. Es un lugar común de las cosmogonías presentar la generación y evolución del universo como una serie de matrimonios. Parece ser que al tercer día del casamiento, Zas le hace a Ctonia un gran velo decorado con Ge (planeta tierra) y Ogeno (Océano) para regalárselo. Porque Ctonia representa, inicialmente, a la estructura sólida de la tierra. Y sólo con el recibimiento del velo se consumará definitivamente su matrimonio con Zas, y podrá ser reconocida bajo la forma abigarrada de Ge y Ogeno[2].
Visto en perspectiva, se podría estipular que Ctonia es el residuo material, el elemento inerte y sin vida. Una vez producido el movimiento del fuego, el aire o el agua, por medio del tiempo, recién ahí la vida transformaría a Ctonia en Ge[3], principalmente. Es decir, la tierra, con toda su materialidad y solidez inánime que la caracterizan, no sólo aparece separada del movimiento del tiempo y de sus producciones (aire, agua y fuego). Sino que a partir de su unión con la vida, en una fase subsiguiente, una vez activado el movimiento, recién puede conocérsela como “planeta tierra” (enredada con el Océano que la circunda). Porque en esta cosmogonía la tierra es considerada netamente como un elemento material, y sólo a ella se puede concebir de ese modo. Y esto es fundamental para el pensamiento de un jonio como Tales, Anaxímenes o Heráclito, puesto que nunca ubicarían en la misma posición a la arché. De ninguna forma estos jonios pondrían el principio constitutivo del todo en pie de igualdad con lo que tradicionalmente se entendió como elemento material. Para ellos, ya sean el aire, el agua o el fuego, de ningún modo son elementos en sentido materialista; quizá puedan entender que así sea la tierra y por eso ni se les haya cruzado por la cabeza ubicarla como arché. Pero nunca podrían pensar que en el agua, el aire o el fuego pudiera haber residuos inertes o sin el calor vital que recorre a la causa originaria. En todo caso, como elementos materiales, la transformación en los cuatro elementos de la naturaleza, recién surgirá con el desarrollo de la filosofía en la Magna Grecia.

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[1] Damascio, de principiis 124 bis (En KIRK, C., RAVEN, J., SCHOFIELD, M., Los filósofos presocráticos, Gredos, traducción de Jesús García Fernández).
[2] Grenfell y Hunt, Greek Papyri, Ser. II, N° 11, pág. 23, s. III; DK 7, B 2 (En Kirk, Op. cit.).
[3] En otras mitologías griegas, Zas es el dios Zeus, y Ge su esposa Hera.

por Marcos F. Beltrame

Son cosas del querer...

"El deseo es el apetito acompañado de la presencia del mismo. Así pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos".

Spinoza, B. Ética III prop. IX escolio.

Políticas estéticas

Foto: Inés.

“Efectivamente, la política no es en principio el ejercicio del poder y la lucha por el poder. Es ante todo la configura­ción de un espacio específico, la circunscripción de una esfe­ra particular de experiencia, de objetos planteados como comunes y que responden a una decisión común, de sujetos considerados capaces de designar a esos objetos y de argu­mentar sobre ellos. He tratado en otro lugar de mostrar cómo la política era el conflicto mismo sobre la existencia de este espacio, sobre la designación de objetos que compartían algo común y de sujetos con una capacidad de lenguaje común. El hombre, dice Aristóteles, es político porque posee el lenguaje que pone en común lo justo y lo injusto, mientras que el animal solo tiene el grito para expresar placer o sufri­miento. Toda la cuestión reside entonces en saber quién posee el lenguaje y quién solamente el grito. El rechazo a considerar a determinadas categorías de personas como individuos políticos ha tenido que ver siempre con la negati­va a escuchar los sonidos que salían de sus bocas como algo inteligible. O bien con la constatación de su imposibilidad material para ocupar el espacio-tiempo de los asuntos políti­cos. Los artesanos, dice Platón, no tienen tiempo para estar en otro lugar más que en su trabajo. Ese «en otro lugar» en que no pueden estar, es por supuesto la asamblea del pue­blo. La «falta de tiempo» es de hecho la prohibición natural, inscrita incluso en las formas de la experiencia sensible.

La política sobreviene cuando aquellos que «no tienen» tiempo se toman ese tiempo necesario para erigirse en habi­tantes de un espacio común y para demostrar que su boca emite perfectamente un lenguaje que habla de cosas comunes y no solamente un grito que denota sufrimiento. Esta distribución y esta redistribución de lugares y de identidades esta partición y esta repartición de espacios y de tiempos, de lo visible y de lo invisible, del ruido y del lenguaje constituyen eso que yo llamo la división de lo sensible. La política consiste en reconfigurar la visión de lo sensible, en introducir sujetos y objetos nuevos, en hacer visible aquello que no lo era, en escuchar como a seres dotados de la palabra a aquellos que no eran considerados más que como animales ruidosos. Este proceso de creación de disensos constituye una estética de la política que no tiene nada que ver con las formas de puesta en escena del poder y de la movilización de las masas designados por Walter Benjamín como «estetización de la política».”

RANCIERE, Políticas estéticas.