Lecturas

LA INSURRECCIÓN QUE LLEGA
Comité Invisible
La fabrique editions.
París. Marzo 2007
Bajo cualquier ángulo desde el que se observe, el presente no tiene
salida. No es la menor de sus cualidades. A quienes quisieran
permanecer en la esperanza a toda costa, les retira cualquier apoyo.
Aquellos que pretenden impedir las soluciones son desmentidos al
momento. Es una cosa sabida que todo no puede sino ir de mal en
peor. “El futuro no tiene porvenir” es la sabiduría de una época en la
que se ha llegado, bajo sus aires de extrema normalidad, al nivel de
consciencia de los primeros punks.
La esfera de la representación política se cierra. De izquierda a
derecha, es la misma nada que adopta las poses perrunas o los aires
de virgen, las mismas cabezas de góndola que encadenan sus
discursos tras los últimos hallazgos del servicio de comunicación.
Aquellos que todavía votan dan la impresión de no tener otra
intención que la de hacer saltar las urnas a fuerza de votar como
pura protesta. Se comienza a adivinar que es contra el voto mismo
por lo que se continua votando. Nada de lo que se presenta está, ni de
lejos, a la altura de la situación. Incluso en su silencio, la propia
población parece infinitamente más adulta que todos los títeres que
se pelean por gobernarla. No importa que el chibani de Belleville sea
más prudente en sus palabras que ninguno de los que se dicen
nuestros dirigentes en sus declaraciones. La tapa de la marmita
social se vuelve a cerrar con una triple vuelta mientras en su interior
la presión no deja de aumentar. Salido de Argentina, el espectro de
¡Que se vayan todos! comienza a acosar seriamente las cabezas
dirigentes.

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En torno del elemento tierra II

Gran parte de la filosofía jonia se conoce a través de Aristóteles, que recopiló sistemáticamente la historia de la filosofía transcurrida hasta su época, con el fin de exponer hasta dónde habían progresado sus predecesores en la interpretación de la realidad. No obstante, cuando se refiere a los jonios antiguos utiliza ideas y conceptos propios que se distancian del sentido que pudo haber llegado a tener para ellos. Evidentemente, esto es un problema en sí, pero más aún cuando se habla de la arché. Por ello, es conveniente mostrar dos cuestionamientos que surgen por medio de la clasificación aristotélica.
El primero, ya mencionado, es que Aristóteles vincula a la arché con términos propios de su metafísica, distorsionando así el pensamiento de los filósofos jonios. Algunos de los conceptos que utiliza son los de sustancia, atributo, elemento. Por ejemplo, mientras que para Aristóteles los elementos eran cuerpos simples, materia inerte sin causa motriz (y en esta clasificación entraban la tierra, el aire, el agua y el fuego); para los milesios la arché no estaba en la misma posición que la materia muerta e inmóvil. Porque, como se demarcará en el próximo punto, la consideraban dotada de vida. Un jonio quizá sí pudiese interpretar como “elemento” a la tierra, pero no se puede estar seguro de que pensara del mismo modo al agua o al fuego, al menos de la forma clásica en que se clasificaron los cuatro elementos naturales.
Con respecto a la utilización del concepto de arché, por parte de Aristóteles, no habría ninguna dificultad porque también era de uso común en la época de los filósofos jonios. Se lo puede entender tanto como punto de partida, principio, o como causa originaria, ya que en los dos sentidos aparece desde la época de Homero. Para el pensamiento de los jonios antiguos, en palabras de Guthrie, la arché “significa, en primer lugar, el estado originario a partir del cual se desarrolló el mundo múltiple y, en segundo lugar, la base permanente de su ser”[1]. Ya sea para Tales o Anaximandro, la arché es lo único que realmente existe.
Ahora, el otro cuestionamiento que emerge con la clasificación aristotélica está vinculado con la presentación de la arché netamente como un principio material, cuando Aristóteles argumenta que: “(...) La mayoría de los filósofos más primitivos pensaron que los principios que existían en la naturaleza de la materia eran los únicos principios de todas las cosas: aquello de lo que constan todas las cosas que existen y de lo que se originan por primera vez y en lo que se convierten en su estado final (permaneciendo la sustancia pero cambiando sus atributos), esto, decían ellos, es el elemento y principio de todas las cosas y, por ello, piensan que nada se origina o se destruye, puesto que esta especie de entidad siempre se conserva (...)”[2]. En esta cita aparecen los conceptos de elemento, atributo y sustancia utilizados para caracterizar la arché como un principio material. Porque bajo el enfoque de Aristóteles los jonios simplemente postulan uno de los elementos como sustancia; y ello para él, desde su cosmovisión metafísica, no es suficiente. Dado que considera como un absurdo pensar que la arché, el elemento elegido como sustancia, sea la que genera el cambio y la transformación. Dicho de otro modo, la operación aristotélica se basa en, primero, simplificar la arché al nivel de elemento, reduciéndola solamente a una causa material (dentro del esquema de cuádruple causación), para después postular que es necesario descubrir la fuerza efectiva que provoca la transformación y el movimiento. Por ello, más adelante afirma que: “(...) Hay algo más que es la causa del cambio. Y buscar esto es buscar la causa segunda, como la llamaremos: la causa de donde surge el principio del movimiento (...)”[3]. No obstante, es erróneo dirigirse a los filósofos jonios meramente como materialistas, ya que para ellos la arché es la estructura vital del todo. Además, resulta extraño que Aristóteles sí haya percibido que ninguno de los filósofos que sostuvieron una única arché optó por elegir a la tierra[4], para luego tratar al principio constitutivo como un simple elemento inerte y material, sin considerar las cualidades vitales y de autotransformación que tenían para el pensamiento jonio.
Pero más extraño es aún el concepto de “hilozoísmo”, acuñado en el s. XIX para referirse a los filósofos jonios. Si bien Guthrie objeta que: “(...) el término hilozoísta, que suele aplicarse a los milesios, ha sido criticado como erróneo, apoyándose en que hace pensar en teorías que niegan explícitamente toda realidad no compuesta de materia y espíritu [refiriéndose a los comentaristas Burnet y Ueberweg-Praechter, principalmente]. No necesitamos compartir esta objeción aplicada al término en sí, que más bien parece evidenciar la realidad, es decir, la situación espiritual de unos hombres que aún no habían captado claramente la distinción entre los dos”[5]. No obstante, según la línea que se viene estableciendo, quizá se pueda estar más cerca de la conjetura de Burnet. Porque, aunque se tengan sospechas de que un filósofo jonio pudiese haber entendido efectivamente la tierra como un elemento inerte, y por ello ninguno lo haya elegido como arché. De ningún modo se tienen certezas para establecer que pudieron haber entendido la arché como materia con vida, al menos en este sentido. En todo caso, allí donde el resto de las personas sólo observaban objetos inanimados, ellos sostenían que en el fondo su estructura estaba viva, porque el todo es un organismo vivo. Un filósofo jonio, en definitiva, no concebía que algo no tuviese vida. La arché no era un elemento inerte con cualidades vitales, sino que su modo de ser de por sí era vital, negándole todo residuo material. Aparte, la significación que acepta Guthrie atiende a una evolución del pensamiento que, en definitiva, sigue la operación aristotélica. No es necesario ni pararse en la distinción entre materia y vida para comprender el pensamiento de los jonios, ni tampoco suponer que aquello haya sido un progreso en la historia de las ideas. Al contrario, suponer que la arché es un elemento material con vida confunde plenamente lo que pudo llegar a ser, de modo cualitativo, el agua, el aire o el fuego para un jonio.

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[1] GUTHRIE, W., Historia de la filosofía griega I, Los primeros presocráticos y los pitagóricos, Madrid, Gredos, 1991, (traducción de Alberto Medina González), pág. 66
[2] ARISTÓTELES, Metafísica, A, 983 b 6 y sigs.
[3] Ibid., A, 984 a 21
[4] Ibid., A, 985 a 5
[5] GUTHRIE, Op. Cit., pág. 72

por Marcos F. Beltrame

Un instante de peligro

Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer.

Walter Benjamin, Tesis de filosofía de la historia.

Imagen: Hot Porsuit de Paul Klee

En torno del elemento tierra I

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Ferécides de Siro, maestro de Pitágoras, inicia el relato de su libro cosmogónico Siete escondrijos contando que Krono (tiempo), Zas (el que da vida) y Ctonia (perteneciente a la tierra) existieron desde siempre. Allí, en primera instancia se puede observar que la divinidad más cercana al elemento tierra aparece no sólo separada de la vida, sino también del tiempo. Y de algún modo, con ello se podría llegar a suponer alguna caracterización posterior para el elemento tierra –y el resto de los elementos–. A continuación, si se siguen las primeras etapas evolutivas de la cosmogonía de Ferécides, quizá se puedan sacar más conclusiones similares.
En primer lugar, Ferécides opta por empezar el relato de la creación desde Krono y no a partir del Caos (como sí lo efectúa Hesíodo, por ejemplo). En este estadio primigenio, interpreta que el semen de Krono produce fuego, viento y agua[1]. Dicho en otras palabras, Krono no promueve tierra con su semen, si se atiende a la clasificación tradicional de los cuatro elementos. Además, para un griego sería algo extraño que el semen de un dios produjese tierra, porque está acostumbrado a relacionarlo inmediatamente con el calor vital característico del animal, de lo que está animado. De este modo, se tiene la primera pauta para decir que el elemento tierra no comparte el movimiento animado y el calor vital que sí podrían llegar a tener el agua, el viento o el fuego. A lo sumo se encuentra en otro rango, en un nivel separado del calor y la vida, más cercano a lo frío y seco, lo inánime. Este enfoque es necesario comprenderlo de entrada para entender el punto de vista de la filosofía jonia. Por otra parte, a esta altura tal vez también sea conveniente aclarar que el nombre del libro de Ferécides se debe a los cinco nidos donde se refugian las factorías del semen, sumado a los otros dos donde están Zas y Ctonia.
Entonces, volviendo a Ctonia, Ferécides expone en una segunda fase su boda con Zas. Es un lugar común de las cosmogonías presentar la generación y evolución del universo como una serie de matrimonios. Parece ser que al tercer día del casamiento, Zas le hace a Ctonia un gran velo decorado con Ge (planeta tierra) y Ogeno (Océano) para regalárselo. Porque Ctonia representa, inicialmente, a la estructura sólida de la tierra. Y sólo con el recibimiento del velo se consumará definitivamente su matrimonio con Zas, y podrá ser reconocida bajo la forma abigarrada de Ge y Ogeno[2].
Visto en perspectiva, se podría estipular que Ctonia es el residuo material, el elemento inerte y sin vida. Una vez producido el movimiento del fuego, el aire o el agua, por medio del tiempo, recién ahí la vida transformaría a Ctonia en Ge[3], principalmente. Es decir, la tierra, con toda su materialidad y solidez inánime que la caracterizan, no sólo aparece separada del movimiento del tiempo y de sus producciones (aire, agua y fuego). Sino que a partir de su unión con la vida, en una fase subsiguiente, una vez activado el movimiento, recién puede conocérsela como “planeta tierra” (enredada con el Océano que la circunda). Porque en esta cosmogonía la tierra es considerada netamente como un elemento material, y sólo a ella se puede concebir de ese modo. Y esto es fundamental para el pensamiento de un jonio como Tales, Anaxímenes o Heráclito, puesto que nunca ubicarían en la misma posición a la arché. De ninguna forma estos jonios pondrían el principio constitutivo del todo en pie de igualdad con lo que tradicionalmente se entendió como elemento material. Para ellos, ya sean el aire, el agua o el fuego, de ningún modo son elementos en sentido materialista; quizá puedan entender que así sea la tierra y por eso ni se les haya cruzado por la cabeza ubicarla como arché. Pero nunca podrían pensar que en el agua, el aire o el fuego pudiera haber residuos inertes o sin el calor vital que recorre a la causa originaria. En todo caso, como elementos materiales, la transformación en los cuatro elementos de la naturaleza, recién surgirá con el desarrollo de la filosofía en la Magna Grecia.

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[1] Damascio, de principiis 124 bis (En KIRK, C., RAVEN, J., SCHOFIELD, M., Los filósofos presocráticos, Gredos, traducción de Jesús García Fernández).
[2] Grenfell y Hunt, Greek Papyri, Ser. II, N° 11, pág. 23, s. III; DK 7, B 2 (En Kirk, Op. cit.).
[3] En otras mitologías griegas, Zas es el dios Zeus, y Ge su esposa Hera.

por Marcos F. Beltrame

Son cosas del querer...

"El deseo es el apetito acompañado de la presencia del mismo. Así pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos".

Spinoza, B. Ética III prop. IX escolio.

Políticas estéticas

Foto: Inés.

“Efectivamente, la política no es en principio el ejercicio del poder y la lucha por el poder. Es ante todo la configura­ción de un espacio específico, la circunscripción de una esfe­ra particular de experiencia, de objetos planteados como comunes y que responden a una decisión común, de sujetos considerados capaces de designar a esos objetos y de argu­mentar sobre ellos. He tratado en otro lugar de mostrar cómo la política era el conflicto mismo sobre la existencia de este espacio, sobre la designación de objetos que compartían algo común y de sujetos con una capacidad de lenguaje común. El hombre, dice Aristóteles, es político porque posee el lenguaje que pone en común lo justo y lo injusto, mientras que el animal solo tiene el grito para expresar placer o sufri­miento. Toda la cuestión reside entonces en saber quién posee el lenguaje y quién solamente el grito. El rechazo a considerar a determinadas categorías de personas como individuos políticos ha tenido que ver siempre con la negati­va a escuchar los sonidos que salían de sus bocas como algo inteligible. O bien con la constatación de su imposibilidad material para ocupar el espacio-tiempo de los asuntos políti­cos. Los artesanos, dice Platón, no tienen tiempo para estar en otro lugar más que en su trabajo. Ese «en otro lugar» en que no pueden estar, es por supuesto la asamblea del pue­blo. La «falta de tiempo» es de hecho la prohibición natural, inscrita incluso en las formas de la experiencia sensible.

La política sobreviene cuando aquellos que «no tienen» tiempo se toman ese tiempo necesario para erigirse en habi­tantes de un espacio común y para demostrar que su boca emite perfectamente un lenguaje que habla de cosas comunes y no solamente un grito que denota sufrimiento. Esta distribución y esta redistribución de lugares y de identidades esta partición y esta repartición de espacios y de tiempos, de lo visible y de lo invisible, del ruido y del lenguaje constituyen eso que yo llamo la división de lo sensible. La política consiste en reconfigurar la visión de lo sensible, en introducir sujetos y objetos nuevos, en hacer visible aquello que no lo era, en escuchar como a seres dotados de la palabra a aquellos que no eran considerados más que como animales ruidosos. Este proceso de creación de disensos constituye una estética de la política que no tiene nada que ver con las formas de puesta en escena del poder y de la movilización de las masas designados por Walter Benjamín como «estetización de la política».”

RANCIERE, Políticas estéticas.